Quelle est la nature de cette foi ?

> > Quelle est la nature de cette foi ? ; écrit le: 6 avril 2012 par telecharger

Il faut rappeler que la foi, au temps de Paracelse, est alors un concept neuf. Il gagne son importance avec les discussions propres et internes au mouvement des Réformateurs. En effet, la foi n’est pas une simple croyance. Croire au magistère de l’Eglise génère des croyants – et des incroyants ; il s’agit alors d’une référence à une doctrine ou à un enseignement. La foi authentique est d’une autre nature. D’une certaine façon elle est toujours absolue, c’est-à-dire non référée à autre chose. En ce sens elle n’a pas de contraire : elle est ou elle n’est pas. Elle peut, par consé­quent, inspirer la crainte à toute instance édictant une ortho­doxie. Crainte pour l’autre, risque pour soi – cela va de pair.

Pour Paracelce la foi est action, une action qui s’accomplit par et en elle-même, qui ne découle pas de l’adhésion à une doctrine. Elle est aussi don (Hingabe). L’homme de foi laisse être, laisse vivre en lui ce qui fait l’objet de sa foi ; par exemple, la parole

de Dieu. Le recours à l’Ecriture prêché par les Réformateurs, et la liberté laissée à chacun de s’y investir selon sa propre lumière font partie de la nouvelle donne. La foi ne vient donc pas du Père, ni du Fils, mais des deux, qui ensemble sont uns dans l’Esprit saint. Penser ainsi, c’est penser que la troisième astronomie est celle de l’Esprit, comme les précédentes ont été celles du Père et du Fils. C’est une construction cohérente ; une pensée pour ainsi dire orthodoxe, c’est-à-dire sans transgression. Si elle a été, le plus sou­vent, celle de Paracelse, chrétien authentique, il est des propos qui semblent indiquer une autre direction, plus remarquable – plus décisive pour ce qui est de la question de la magie.

Dans le Traité sur Les maladies invisibles, nous lisons : « Il convient, en ce qui concerne la foi, de faire des distinctions. Il ne s’agit pas [ici] de la foi en le Christ, de celle qui rend bienheureux ; il s’agit de la foi innée que nous tenons de Dieu le Père. Nous ne parlons donc pas ici de la foi qui procure le salut, mais d’une foi dont il n’a pas été question jusqu’ici, car la foi en le Christ part de lui et retourne en lui » (IX, 267). Il s’agit d’une foi qui fait fond sur une capacité humaine originaire, primitive, capable d’entrer en contact avec Dieu et, en même temps, d’être efficace dans le monde.

Il faut bien reconnaître que Paracelse – à considérer l’en­semble de son œuvre – s’adresse plus souvent et plus facilement à Dieu qu’au Christ. Il en découle une conception de la foi beau­coup plus radicale que celle prêchée par les églises réformatrices alors naissantes. Celles-ci ne tendent-elles pas, comme malgré elles, à élaborer des doctrines auxquelles il est demandé d’adhé­rer, d’y croire ? Or l’homme de foi, tel que Paracelse l’entrevoit, transcende la croyance : il cherche à se rapprocher de Dieu sans intermédiaire, sans l’intermédiaire des églises – c’est un trait constant – sans l’intermédiaire même du Christ. L’Ancien Testament revêt sous ce rapport une importance certaine.

De la foi, Paracelse parle toujours avec enthousiasme. « Rien ne se fait sans foi » écrit-il ; « toute notre force réside dans la foi » (IX, 260). La foi surmonte tous les obstacles, lit-on ailleurs (XII, 183). L’idée que la foi transporte les montagnes ne quitte pas son esprit. Il s’en sert comme d’une incantation, la répétant sans cesse. Mais cette foi n’a, apparemment, pas grandchiose à faire avec le Christianisme. « Elle existe chez les païens, les Turcs, les incroyants, etc., et produit chez eux des prodiges, mais non pas au nom du Christ » (XIV, 349).

Cette foi n’est liée à aucune religion, et ne peut l’être, car elle n’est pas adhésion à un dogme à l’intérieur d’un magistère. l’homme de cette foi est un mage, le grand-prêtre d’un autre pouvoir. Il en est question par exemple dans la probatio des « arts incertains ». Nous lisons : « Il est nécessaire de réfléchir à la nature de la puissance pensante (gedanke). Je prétends qu’en vérité ce dont est capable cette puissance, ni 1 zGestim, ni les élé­ments n’en sont capables ; elle s’affirme en face d’eux et les dépasse. Elle est libre, et n’est dominée par rien.

C’est dans cette puissance que réside la liberté de l’homme ; elle surpasse la lumière naturelle. C’est d’elle que naît un mouvement (motor) qui ne vient ni des éléments, ni des étoiles. Et puisque la puis­sance pensante est à ce point efficient qu’elle domine le Gestim et les éléments par l’esprit nouveau qu’elle engendre, pourquoi ne serait-elle pas à même de réaliser des œuvres différentes de celles des éléments et des étoiles ? La puissance pensante engendre un Ciel neuf, un Firmament neuf, et, conjointement, un nouveau pouvoir d’où découlent des arts inédits… ; l’habileté propres à ceux-ci ne dérivent pas de l’influence sidérale » (XII, 183).

Mais ce nouvel Olympe est difficile à penser. Nous avons évoqué l’image (l’image authentique) comme force formante (bilelende Kraft en l’homme : Einbildungskraft) ; il faut la rappro­cher du terme Gedanke (denkende Kraft en l’homme), puissance pensante. En réunissant les deux termes, nous désignons la puis

sance (imageante-pensante) que Paracelse appelle libre – libre au delà de toute doctrine, de toute institution, de tout interdit. Cette liberté est hybris ; elle transforme la puissance pensante en force spirituelle capable d’atteindre tout ce quelle projette – de transporter par conséquent des montagnes. La puissance pen­sante se mue en force opérante. Suprême magie. Si nous faisons un pas de plus nous n’aurons même plus besoin de parler de force opérante : la parole même fait être. L’homme ultime sera devenu Dieu !

Un acte de force, en ces temps d’inquiétude religieuse et métaphysique ! Cela a mûri en cet homme de la solitude qui a laissé prendre forme en lui des visions étonnantes que les puis­sances primitives du monde pouvaient, par delà toute règle, y susciter. A-t-il reculé devant ce qui a pu ainsi prendre forme ? A- t-il seulement essayé de porter au langage ce qui se situe si loin de tout discours ? On ne sait. Des esprits zélés et orthodoxes ont- ils détruit un texte qui, par delà toute doctrine humaine, dési­gnait une foi qui fait peur — une foi par delà le bien et le mal ? Toujours est-il qu’il demeure un point aveugle en cette étonnante Astronomia Magna, pour ce qui relève de son Livre III. Cela est d’autant plus troublant que, outre ce texte de la troisième astro­nomie, fait également défaut – dans le corpus des écrits de Paracelse – le chapitre II du Traité des Maladies invisibles, inti­tulé : Des influences du Ciel secret, selon quelles voies et sous quelles formes il est actif en nous, qui devait aborder la même question limite de la nouvelle foi. Ce n’est que par des notations éparses à travers l’œuvre – qui, elles, n’ont pas été effacées – qu’il nous est permis non pas de reconstruire le texte qui fait défaut, mais au moins esquisser les contours d’un creux.

Nous tenons là un fil conducteur qui nous permet de nous faire une idée du mage agissant par l’imagination et la foi du nouvel Olympe. C’est peut-être la conception la plus témé­raire et la plus présomptueuse qui ait été formulée au cours de notre histoire occidentale. Jamais l’homme n’a été envisagé selon une pareille plénitude. Il se hisse, en cette figure du mage du nou­vel Olympe, jusqu’à devenir, en toute humilité, l’égal de Dieu.

(Il va de soi qu’il conviendrait d’interroger aussi ce terme de « Dieu ». Il n’est plus question, ici, de Dieu-le-Père dont l’en­seignement et la prédication épelaient alors les attributs : créa­teur, omniscient, juste, bienveillant, etc. Cette idée d’un Dieu très humain est fort éloignée de la conception d’un Dieu force pri­mordiale du monde, insondable. Ces glissements sémantiques sont constants dans l’œuvre de Paracelse ; le Dieu des chrétiens, enseigné par le magistère des Eglises, interfère constamment avec ce Dieu plus lointain, abyssal, sans attributs assignables).

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