Alchimie chrétienne

> > Alchimie chrétienne ; écrit le: 6 avril 2012 par telecharger

On serait tenté d’accoler le qualificatif de chrétien à toute forme de l’alchimie occidentale puisque, à notre connaissance, aucun alchimiste n’a fait ouvertement profes-sion de matérialisme. L’alchimie en effet commence au IIIe s. dans les milieux variés de l’hermétisme et du gnosticisme chrétiens dont l’empreinte, philosophique, se retrouve, à des degrés divers tout au long de son histoire. Cependant, le christianisme en alchimie – et non pas seulement son expression, qui témoigne d’un climat ou d’un contexte plutôt que d’une véritable inspiration , le christianisme alchimique, dirons-nous, a lui aussi une histoire et connut, depuis Zosime jusqu’à Fulcanelli, des transformations et des péripéties propres à en modifier considérablement la figure générale.

L’alchimie gréco-alexandrine

Les paraphrases néo-testamentaires, voire les citations littérales, les emprunts aux Pères de l’Église, chez Zosime, Olympiodore ou Étienne d’Alexandrie, attestent de la religion des alchimistes grecs sans que nous puissions en tirer des conclusions définitives sur leur degré d’orthodoxie et, tout simplement, sur leur conviction intime. Si, toutefois, il y a lieu de penser que les célèbres visions de Zosime, où les métaux apparaissent sous la forme d’hommes martyrisés, sont autant d’allégories de la destinée terrestre du Christ «devenu homme sujet à la souffrance et battu de verges » (Zosime, Mémoires authentiques, I), on ne manquera pas de remarquer que le christianisme alchimique, fortement teinté d’hermétisme et de gnosticisme, plus philosophique que doctrinaire, reste malgré tout embryonnaire, en ne traduisant que de manière épisodique l’expérience religieuse spécifique au christianisme.
11 faudra que passent plusieurs siècles, que l’alchimie devienne une science arabe pour que, par le biais des traductions, les Latins redécouvrent l’art d’Hermès et, le redécouvrant avec sa double nature (une expérimentation dotée d’un discours métaphorique), qu’ils en exploitent toutes les possibilités allégoriques afin de construire à leur tour un discours alchimique proprement chrétien.

L’alchimie médiévale

Dans un premier temps (XIILe s.), elle se distingue par son aspect expérimental. Les livres traduits de l’arabe les plus lus sont alors le Secret des secrets de Rhazès (Ar-Râzl), le De anima in arte al- chimiae du pseudo-Avicenne, le Livre des 70 de Geber ; des ouvrages, certes, souvent émaillés de termes poétiques et vagues, mais qui délivrent dans leur ensemble une méthode et une technique. Pour les maîtres scolastiques comme Albert le Grand et d’autres, l’alchimie est avant tout un ars (savoir- faire), plus précisément «un artisanat docte cherchant à fonder son opération sur des principes scientifiques » (B. Obrist). Chez Albert le Grand, elle constitue le meilleur exemple d’une imitation de la nature. En effet, dans son laboratoire tenu secret, l’alchimiste et ses aides essaient de reconstituer artificiellement, avec des récipients, des alambics et des fourneaux, un processus naturel de transformation des métaux qui s’accomplit dans les cavités souterraines. Le pseudo-Geber (alias z aul de Tarente, fin XIII s.), John Dastin début XIV s.), le pseudo-Arnaud de Vilneuve (début XIVe s.), le pseudo albert (fin XIIe s.), etc., sont tous des artisans et des savants conscients de état de subordination de l’intelligence humaine à l’intelligence dirigeant la nature. Cependant, même en ces temps chimie «scientifique», celle dont objet se rapporte aux forces occultes interprétations religieuses.

Au XIVe s, les recherches sur l’élixir, compris comme une médecine universelle capable de guérir les métaux et le corps humain – auxquelles Roger Bacon donna une forme théorique fondée sur des aperçus théologiques et bibliques , débouchent plus souvent sur des références à la Divinité, débordant le cadre formel d’un art marqué par un contexte social imprégné de religion. Les appels au Don de Dieu, indispensable pour réussir une transmutation, les comparaisons entre l’Œuvre alchimique et les Mystères chrétiens, les citations bibliques, voilà bien désormais ce qui illustre et confirme la théorie alchimique dans une série de textes écrits par des disciples de Raymond Lulle ou d’Arnaud de Villeneuve. Leur renom en tant que rénovateurs d’une mystique chrétienne à bout de souffle brille alors d’un vif éclat. Dans son Codicille, le pseudo-Lulle explique entre autres que, de même que Jésus-Christ racheta une humanité déchue, de même la pierre philosophale sauve une nature corrompue et gâtée.
Le rapport entre religion chrétienne et alchimie transparaît de manière évidente dans le Tractatus parabolicus du pseudo-Arnaud de Villeneuve. Pour la première fois, semble-t-il, l’image du Christ annoncé par les prophètes – sa vie, sa Passion et sa Résurrection – est systématiquement mise en parallèle avec la pierre philosophale. On notera que le rapport de similitude est ici, selon les règles de l’exégèse médiévale, strictement observé.

Le Tractatus parabolicus du pseudo- Arnaud de Villeneuve n’est pas dissociable d’autres traités, imputés, par ex. à Galvano de Levanto (fin XIIe s.), où le Christ trouve un modèle terrestre adéquat dans le cas de la thériaque. L’attribution au médecin catalan Arnaud de Villeneuve, par ailleurs impliqué dans les affaires religieuses de son temps, offre une transition idéale pour évoquer la question du prophétisme chrétien qui affecta, au milieu du XIVe s, des textes alchimiques, en particulier ceux de Jean de Roquetaillade. Ce franciscain, entêté dans ses idées millénaristes, se consacra à la recherche d’une eau-de-vie supérieure, égale dans sa composition à l’éther d’Aristote ou quintessence Qe cinquième élément qui, selon la cosmologie aristotélicienne, est le constituant du monde divin, la « flamme céleste », selon Cicéron). La quintessence de Jean de Roquetaillade, immuable et incorruptible mais, après force tours dans les tuyaux de l’alambic, rendue immanente et consommable, n’était destinée dans son esprit qu’à ses frères spirituels persécutés. Jean, pour étayer son projet d’une eau alchimique qui soit sur Terre le Ciel des philosophes, invoque à plusieurs reprises le patronage d’Arnaud de Villeneuve et cite son Tractatus philosophicus. Car, en fixant dans l’athanor l’éther aristotélicien, il a besoin, pour justifier sa théorie contraire à la pensée profonde d’Aristote, du paradigme christique «Dieu fait homme», dont l’exemple aide à expliquer l’immanence du divin.
Petrus Bonus livrera, à la même époque, une défense et une illustration de l’alchimie (Margarita preciosa et noue lia, V. 1330) qui allie une démarche philosophique, scolastique à la théologie chrétienne. Pareille ébullition intellectuelle autour de l’alchimie, où se mêlent des notions de physique, de sco-lastique, des pratiques et une inspiration évangélique, se confirme à la fin du Moyen Âge dans des traités ouvertement chrétiens. Les citations bibliques, les allégories religieuses y abondent ; les dogmes du catholicisme sont exploités à des fins alchimiques Qa transmutation des espèces, par ex., comparée à la trans-consubstantiation eucharistique). La pratique même de l’alchimie s’approprie le rituel de la messe. Cependant, si les auteurs de cette période reconnaissent à l’alchimie certains côtés purificateurs à l’épreuve d’un travail ingrat et difficile, ils ne vont pas au-delà du simple rapport analogique. Le Christ est modèle, exemple pour saisir, par l’intelligence de la foi, la transformation alchimique ; mais, même dans ce cadre, l’alchimie n’apparaît pas – pas encore – comme une voie, encore moins comme une alternative à la religion officielle, une autre manière de comprendre le mystère du monde.
La Renaissance et les temps modernes La Renaissance marque une étape décisive dans l’histoire de l’alchimie. Si, en effet, avec le long et magnifique poème d’un Augurelli (1515) qui donne une lecture alchimique des mythes antiques, elle gagne un lustre refusé jusqu’alors au prétexte qu’elle n’était qu’une novitas inconnue des Anciens ; si, placée sous le haut patronage d’Hermès, elle semble dériver vers les rivages peuplés de figures mythologiques de l’humanisme florentin, il n’en demeure pas moins que les spéculations métaphysiques d’ordre plus particulièrement chrétien s’en trouvent également accrues au contact de la kabbale et du néo-platonisme (Marsile Ficin). Le premier à avoir rapproché kabbale et alchimie fut G. B. Panteo, prêtre vénitien, qui publia, avec l’accord du Conseil des Dix, la Voarchu- dumia contra alchimiam (Venise, 1530). Panteo évoquait un « magistère cabalistique de l’art de l’alchimie» associé à l’idée des trois alphabets. Biaise de Vige- nère et d’autres auront à cœur de mettre en parallèle une kabbale préposée aux choses divines et une alchimie s’occupant des choses naturelles. Un tel apport, mais aussi l’influence déterminante d’un Trithemius vont contribuer en quelque sorte à l’élargissement de l’alchimiste, confiné dans un réduit enfumé, en proie au soupçon général des grands comme du peuple, pour l’élever au rang de mystique. Cet alchimiste mène parallèlement une recherche sur les métaux et une authentique quête spirituelle, dont le récit du voyage initiatique, prologue obligé à la grande transmutation finale, accentue le caractère (voir Bernard le Trévisan, Nicolas Flamel). D’autre part, si cette alchimie spirituelle ouvre à l’alchimie les chemins de la gnose intérieure, il est par ailleurs évident que les travaux de Paracelse et de Ficin (thèse du spiritus mundî) annoncent les grandes synthèses à connotation panthéiste, sinon syncrétistes et souvent monistes, parfois corpusculaires, qui vont, au XVI s, s’appuyer sur cette science pour expliquer le monde. Dans les deux voies du christianisme, la première personnelle, la seconde relative au cosmos et à la Création, l’alchimie se dote des instruments capables de le concevoir suivant des modes déduits de ses propres concepts : l’union des contraires, la transmutation, la médecine universelle, les trois principes de Paracelse (sel, soufre et mercure), le magistère alchimique, etc. Prenons, par ex., un Gérard Dorn (m. en 1584) qui, à l’aide de cette alchimie spéculative, reconstitue la genèse du monde vue comme un rejet du binaire par le ternaire, seule manière de revenir à l’unité. Chez Dorn, le rôle de l’alchimiste consiste à retrouver cette unité perdue, à sortir de cet

univers terrifié car régi par des astres maléfiques, et à recouvrer au-dedans du corps le sel, son baume naturel, plutôt que le laisser se réduire à la terra dam-nata du squelette et des cendres. C’est par un processus en sept étapes (celles du magistère alchimique) que l’esprit accomplira sa libération. Ces hautes et fructueuses spéculations traceront la voie à un Jacob Boehme. On parle alors d’une véritable Theoalchemie dont un Khunrath ou un Cesare Délia Riviera (m. en 1625) exploiteront toutes les ressources, tant scripturaires (Khunrath) que kabbalistiques, magiques et néo-pla-toniciennes. Mais peut-on encore parler de christianisme au sens dogmatique du terme? Oui, diraient les alchimistes, puisque ces textes (ceux de Dorn, de Khunrath) gardent toujours en point de mire le Mystère chrétien, que ses principaux éléments s’y retrouvent, ainsi que, pour le cas de Khunrath et de bien d’autres, le désir assumé de commenter la Bible, d’en sonder les profondeurs afin de délivrer une nouvelle lecture du Livre dont un Arnaud de Villeneuve prétendait, à la fin du XIII s., que ni les prophètes, ni les Pères, ni même les saints n’en avaient épuisé le sens. Non, répon¬dra le père Mersenne (1588-1648), parce qu’il est illusoire et dangereux d’abuser de la symbolique chrétienne à de telles fins, qui reviennent toujours à « donner un sens naturel à l’Écriture sainte». Néanmoins, Mersenne ne trouvera rien à reprocher à l’Alchymista christianus de Pierre-Jean Fabre (1632), une apologie « chrétienne » de l’alchimie qui éclaire la Bible et le dogme eucharistique de cette science, mais dont l’auteur prend soin de dénoncer l’« éternité de la matière et le culte du monde ».
Au XVIIe s., l’alchimie chrétienne, ayant atteint sa forme définitive, gnostique et spirituelle (voir, par ex., Basile Valentin), aboutit à fournir les matériaux intellectuels d’une nouvelle fraternité opposée au pape, qui ne se montre qu’à travers des écrits: la Fraternité de la Rose-Croix (1614-1747), nourrie de références hermétiques, kabbalistiques et directement liée à la pansophie paracelsienne. Nous touchons alors aux rives de l’ésotérisme auquel, il est vrai, l’alchimie prêta nombre de ses traits: la voie du « subtil », l’imitation de la nature, la manifestation du caché, la discipline de l’arcane, le mélange de l’âme et de la matière, le microcosme, la panacée, etc. Il est incontestable, cependant, que la légende d’une alchimie persécutée par l’Église officielle, poursuivant sa voie secrète envers et contre tous, puis les railleries dont l’accablèrent les scientifiques modernes, bref son histoire controversée, méconnue et romancée contribua largement, parmi les initiés, au succès de cette science médiévale, lui assurant par là même d’avoir survécu jusqu’à nos jours.

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